Fatimah Putri Nabi Keguguran Karena Perbuatan Umar? (Part 2)

Tuduhan bahwa Umar radhiyallahu ‘anhu pernah membuat Fatimah putri Nabi keguguran adalah satu dari sekian banyak bualan kelompok sempalan yang membenci shahabat Nabi radhiyallahu ‘anhum.

Kisah Fatimah putri Nabi keguguran akibat perbuatan Umar telah dibantah dan diulas dengan gamblang pada part pertama artikel ini.

Klaim selanjutnya yang dituduhkan kepada Umar radhiyallahu ‘anhu untuk memperkuat dakwaan mereka bahwa Umar telah membuat gugur janin dalam perut Fatimah radhiyallahu ‘anha adalah tuduhan bahwa Umar telah membakar rumah Fatimah dan Ali radhiyallahu ‘anhuma.

Menurut versi mereka hal itu dilakukan oleh Umar karena Ali radhiyallahu ‘anhu enggan membaiat Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu, sehingga Umar pun memaksa Ali agar mau membaiat Abu Bakar, lalu membakar rumah Ali dan Fatimah dan berujung pada keguguran yang dialami oleh Fatimah. Mereka pun mengklaim bahwa riwayat itu terdapat dalam referensi-referensi sejarah Islam yang bukan berasal dari versi mereka (maksudnya referensi riwayat Ahlus Sunnah).

Di sini perlu ditegaskan kembali, tidak terdapat satu pun riwayat dalam literatur sejarah Islam yang secara eksplisit menyebutkan bahwa Fatimah putri Nabi keguguran, baik karena Umar ataupun selainnya. Sama sekali tidak ada. Hanya saja, terdapat riwayat dalam beberapa literatur sejarah non-mainstream yang menyinggung peristiwa perselisihan di kalangan para shahabat selepas wafatnya Rasulullah.

Inilah yang sering dimanfaatkan oleh sebagian kelompok sempalan untuk mendukung tuduhan mereka, bahan untuk merendahkan para shahabat Nabi, dan menjadikan ahli bait Nabi seakan-akan korban dari penindasan para shahabat setelah Nabi wafat.

Seolah-olah para shahabat Nabi radhiyallahu ‘anhum dan keluarga Nabi radhiyallahu ‘anhum terlibat pertengkaran yang dahsyat, seakan-akan para shahabat radhiyallahu ‘anhum telah menelantarkan dan menindas ahli bait Nabi radhiyallahu ‘anhum dan mengesankan bahwa merekalah pembela ahli bait Nabi dari perbuatan “jahat” para shahabat. Kemudian menuduh siapa saja yang loyal terhadap para shahabat Nabi radhiyallahu ‘anhum sebagai pengkhianat Islam dan penindas keluarga Nabi radhiyallahu ‘anhum. Wal Iyadzu billah.

Di antara riwayat yang sering digunakan oleh kaum sempalan untuk menguatkan tuduhan, Umar menyebabkan Fatimah putri Nabi keguguran adalah,

أَنَّ أَبَا بَكْرٍ أَرْسَلَ إِلَى عَلِيٍّ يُرِيدُ الْبَيْعَةَ، فَلَمْ يُبَايِعْ. فَجَاءَ عُمَرُ، وَمَعَهُ فَتِيلَةٌ فَتَلَقَّتْهُ فَاطِمَةُ عَلَى الْبَابِ، فَقَالَتْ فَاطِمَةُ: يَا ابْنَ الْخَطَّابِ، أَتُرَاكَ مُحَرِّقًا عَلَيَّ بَابِي؟ قَالَ: نَعَمْ، وَذَلِكَ أَقْوَى فِيْمَا جَاءَ بِهِ أَبُوْكِ. وَجَاءَ عَلِيٌّ، فَبَايَعَ وَقَالَ: كُنْتُ عَزَمْتُ أَنْ لَا أَخْرُجَ مِنْ مَنْزِلِي حَتَّى أَجْمَعَ الْقُرْآنَ

“Sesungguhnya Abu Bakar telah mengutus orang kepada Ali untuk meminta baiat (dari Ali), namun Ali tidak mau berbaiat. Umar pun datang dengan membawa kayu bakar. Fatimah menemui Umar di depan pintunya sembari bertanya,

‘Wahai Ibnul Khatthab, apakah engkau akan tega membakar pintuku ini di hadapanku?’

Umar menjawab,

‘Ya, itu lebih menyakitkan dari apa yang dahulu dilakukan oleh ayahmu.’

Ali lalu muncul dan akhirnya berbaiat. Ali mengatakan,

‘Tadi aku terlanjur bertekad untuk tidak keluar dari rumahku hingga aku berhasil mengumpulkan seluruh al-Quran (dalam hafalanku).’” (AR. Al-Baladziri dalam Ansabul Asyraf no. 1184 dari Ibnu Aun)

Itulah salah satu atsar penguat tuduhan Fatimah putri Nabi keguguran akibat perbuatan Umar.

Takhrij Atsar

Sanad dari atsar penguat tuduhan Fatimah putri Nabi keguguran akibat perbuatan Umar di atas adalah: al-Baladziri mengatakan dalam Ansabul Asyraf jilid 1 hal. 586,

الْمَدَائِنِيُّ، عَنْ مَسْلَمَةَ بْنِ مُحَارِبٍ، عَنْ سُلَيْمَانَ التَّيْمِي، وَعَنِ ابْنِ عَوْنٍ أَنَّ أَبَا بَكْرٍ أَرْسَلَ إِلَى عَلِيٍّ

“(Menceritakan kepadaku Abul Hasan) al-Madaini, dari Maslamah bin Muharib, dari Sulaiman bin at-Taimi dan dari Ibnu Aun, ‘Sesungguhnya Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu telah mengutus orang kepada Ali radhiyallahu ‘anhu….’”

Sependek yang kami tahu, riwayat ini hanya diriwayatkan oleh al-Baladziri saja. Tidak ada satu pun riwayat selainnya dan kitab mana pun yang meriwayatkan dengan sanad kisah seperti ini. Artinya, al-Baladziri telah berkesendirian (tafarrud) dalam meriwayatkan kisah ini.

Abdullah bin Aun dan Sulaiman at-Taimi

Hadits ini diriwayatkan melalui jalur Ibnu Aun, yakni Abdullah bin Aun bin Arthuban al-Muzani dan Sulaiman at-Taimi rahimahumallah, yakni Sulaiman bin Tharkhan at-Taimi. Keduanya meriwayatkan secara langsung dari Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu, padahal keduanya tidak sezaman dengan Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu dan baru lahir jauh setelah Abu Bakar wafat.

Imam Khalifah bin Khayyath rahimahullah menyebutkan dalam Tarikhnya jilid 1 hal. 263—264 bahwa Abdullah bin Aun rahimahullah lahir pada tahun 66 H.

Sedangkan Sulaiman at-Taimi rahimahullah, menurut riwayat Ibnu Sa’ad rahimahullah dalam Thabaqat-nya jilid 7 hal. 188, wafat pada tahun 143 H dan usia ketika ia wafat adalah 97 tahun sebagaimana yang dinukil oleh al-Hafizh adz-Dzahabi rahimahullah dari anaknya sendiri Muktamir bin Sulaiman rahimahullah dalam Siyar A’lam an-Nubala jilid 6 hal. 202.

Jika demikian, maka Sulaiman at-Taimi rahimahullah lahir tahun 46 H. Ini jika kita memadukan antara riwayat Ibnu Sa’ad dengan penukilan adz-Dzahabi dari Muktamir bin Sulaiman rahimahumullah.

Namun ini akan bertentangan dengan penjelasan adz-Dzahabi rahimahullah sendiri yang menyebutkan dalam Siyar A’lam jilid 6 hal. 364 bahwa “Abdullah bin Aun lahir pada tahun 66 H dan lebih tua dari Sulaiman at-Taimi.” Jika demikian, seharusnya Sulaiman at-Taimi lahir setelah tahun 66 H, bukan sebelum tahun tersebut.

Terlepas apakah Sulaiman at-Taimi lahir pada tahun 46 H atau setelah tahun 66 H, ia tetap tidak sezaman dengan Abu Bakar, Umar, Ali, dan Fatimah. Demikian juga Ibnu Aun. Sebab, Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu wafat pada tahun 13 H, Umar radhiyallahu ‘anhu pada tahun 23 H, Ali radhiyallahu ‘anhu pada tahun 40 H, dan Fatimah radhiyallahu ‘anha pada tahun 11 H, sebagaimana yang disebutkan oleh al-Allamah az-Zarkali rahimahullah dalam al-A’lam.

Ini semakin dikuatkan dengan minimnya periwayatan Ibnu Aun dan at-Taimi dari shahabat langsung. Ibnu Aun tidak pernah mendengar dari shahabat mana pun. Ia pernah melihat Anas bin Malik radhiyallahu ‘anhu, namun tidak pernah mendengar hadits dari beliau, sebagaimana penuturan Imam Abu Hatim rahimahullah yang dinukil oleh Imam Ibnu Abi Hatim rahimahullah dalam al-Marasil jilid 1 hal. 113.

Al-Hafizh Adz-Dzahabi rahimahullah mengatakan,

“Aku tidak mendapatkan bahwa Ibnu Aun mendengar dari Anas maupun shahabat Nabi lainnya, padahal ia dilahirkan bertepatan dengan masa hidup dan tingkatan generasi Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhu, dan sama-sama tinggal di Bashrah seperti Anas radhiyallahu ‘anhu….” (Siyar A’lam an-Nubala, Syamsuddin adz-Dzahabi, 6/364)

Sedangkan Sulaiman at-Taimi rahimahullah, maka al-Hafizh al-Mizzi rahimahullah dalam Tahdzibul Kamal jilid 12 hal. 6 menetapkan bahwa ia meriwayatkan (mendengar) langsung dari shahabat Anas bin Malik radhiyallahu ‘anhu. Namun hanya Anas bin Malik radhiyallahu ‘anhu saja. Ia juga memiliki kecenderungan memihak kepada Ali bin Abi Thalib (tasyayyu’), menurut penuturan Imam Ibnu Sa’ad rahimahullah dalam Thabaqatnya jilid 7 hal. 188.

Ini sebenarnya sudah cukup menjadi alasan untuk menolak riwayat ini. Karena adanya keterputusan masa dan sanad antara Ibnu Aun dan Sulaiman at-Taimi rahimahumallah dengan Abu Bakar, sehingga sanadnya dihukumi inqitha’ (terputus).

Parahnya lagi, riwayat ini berkesendirian tanpa ada riwayat pengiring maupun penguat sedikit pun, karena hanya diriwayatkan oleh al-Baladziri rahimahullah dalam Ansabul Asyraf yang notabene merupakan kitab sejarah dan nasab. Jadilah riwayat ini seperti riwayat mursal.

Kemajhulan Maslamah Bin Muharib

Atsar penguat tuduhan Fatimah putri Nabi keguguran akibat perbuatan Umar ini semakin bermasalah tatkala pembahasannya sampai pada perawi yang bernama Maslamah bin Muharib. Masalahnya ada dua hal.

Pertama, status kerawiannya.

Maslamah adalah perawi yang tidak masyhur dan kredibilitasnya juga tidak diketahui. Statusnya majhul hal (kondisinya tidak diketahui). Disebut majhul hal, karena ternyata ada dua perawi yang mau meriwayatkan darinya namun tidak ada seorang pun yang menilai baik atau buruk dirinya selain Imam Ibnu Hibban rahimahullah.

Ibnu Abi Hatim rahimahullah dalam al-Jarh wat Ta’dil jilid 8 hal. 266 menyebutkan bahwa Abul Hasan al-Madaini meriwayatkan darinya, sementara Ibnu Hibban rahimahullah dalam at-Tsiqat jilid 7 hal. 490 menyebutkan bahwa Ismail bin Ulayyah juga meriwayatkan darinya. Maka ada dua perawi yang meriwayatkan dari Maslamah, yakni al-Madaini dan Ismail bin Ulayyah.

Imam al-Bukhari rahimahullah dalam Tarikhnya dan Imam Abu Hatim rahimahullah dalam al-Jarh wat Ta’dil-nya hanya mencantumkan nama Maslamah bin Muharib dan periwayatannya tanpa memberinya penilaian sedikit pun.

Kedua, tidak diketahuinya Maslamah memiliki riwayat dari Sulaiman at-Taimi dan Ibnu Aun rahimahumullah.

Sebab yang diketahui darinya, ia hanya memiliki riwayat dari ayahnya sendiri (Muharib az-Zayyadi) dan Ibnu Juraij, sebagaimana penuturan Ibnu Abi Hatim yang mengutip dari Abu Hatim rahimahumallah dalam  al-Jarh wat Ta’dil jilid 8 hal. 266. Maslamah juga tidak menegaskan penyimakannya secara langsung dari Sulaiman at-Taimi dan Ibnu Aun rahimahumallah di samping kemajhulan dirinya (‘an’anah).

Tautsiq Ibnu Hibban kepada Maslamah

Maslamah bin Muharib diberi tautsiq oleh Imam Ibnu Hibban rahimahullah, padahal tidak ada satu pun ulama selain beliau yang memberi tautsiq kepadanya.

Terkait Ibnu Hibban rahimahullah, maka pada dasarnya beliau adalah seorang ulama hadits yang masyhur dan diakui ketinggian ilmunya. Pembahasan mengenai tautsiq Ibnu Hibban ini merupakan kelanjutan pada part 1 dari tulisan ini.

Pembahasan ini menjadi penting karena pembahasan tentang perawi terbilang sering bersinggungan dengan beliau, menimbang kapasitas beliau sebagai ulama hadis yang juga memiliki pandangan dalam menilai perawi hadits.

Istilah tautsiq Ibnu Hibban merujuk pada para perawi yang Ibnu Hibban cantumkan dalam kitab beliau ats-Tsiqat maupun Shahih Ibnu Hibban. Hal ini perlu diketahui, karena adakalanya beberapa perawi, bahkan banyak dari perawi yang dinilai positif (tautsiq) oleh beliau atau beliau cantumkan dalam kedua kitab beliau tersebut tanpa ada seorang ulama pun selain beliau yang memberikan penilaian sama sekali pada perawi tersebut.

Atau perawi yang di-jarh (dinilai negatif) oleh para ulama–bahkan mayoritas ulama hadits, justru dinilai positif (tautsiq) oleh beliau.

Sikap beliau ini bisa dimanfaatkan oleh sebagian orang untuk menshahihkan hadits-hadits yang bermasalah akibat ketidakjelasan status (jahatul hal) perawi, di mana hal itu menyelisihi kaidah mayoritas ulama hadits dalam menetapkan standar kelayakan seorang perawi untuk menilai keshahihan suatu riwayat. Ini amat urgen sekali untuk diketahui oleh para penuntut ilmu dalam rangka memahami argumentasi para ulama dalam menilai status riwayat.

Sebahagian ulama hadits mutaakkhirin sering mengritik beliau dalam masalah memberi tautsiq pada seorang perawi dan berpandangan bahwa beliau adalah tipikal pakar yang tasahul (bermudah-mudah) dalam memberikan penilaian positif (tautsiq) pada perawi yang akhirnya berimbas pada tasahul dalam menilai shahih sebuah riwayat.

Al-Hafizh as-Sakhawi rahimahullah mengatakan tatkala mensyarah Alfiyah al-Iraqi,

فَابْنُ حِبَّانَ (الْبُسْتِيُّ) وَهُوَ بِضَمِّ الْمُوَحَّدَةِ وَإِسْكَانِ الْمُهْمَلَةِ وَبَعْدَهَا مُثَنَّاةٌ فَوْقَانِيَّةٌ نِسْبَةً لِمَدِينَةٍ مِنْ بِلَادٍ كَابُلَ بَيْنَ هَرَاةَ وَغَزْنَةَ، وُصِفَ بِأَنَّهُ (يُدَانِي) أَيْ: يُقَارِبُ (الْحَاكِمَا) فِي التَّسَاهُلِ وَذَلِكَ يَقْتَضِي النَّظَرَ فِي أَحَادِيثِهِ أَيْضًا ; لِأَنَّهُ غَيْرُ مُتَقَيِّدٍ بِالْمُعَدَّلِينَ، بَلْ رُبَّمَا يُخَرِّجُ لِلْمَجْهُولِينَ، لَا سِيَّمَا وَمَذْهَبُهُ إِدْرَاجُ الْحَسَنِ فِي الصَّحِيحِ

“Maka Ibnu Hibban al-Busti–dengan mendhamahkan huruf yang bertitik satu (ba), mensukunkan huruf yang tak bertitik (sin), dan setelahnya huruf bertitik dua di atas (ta)—nisbah pada salah satu daerah di wilayah Kabul, terletak antara Herat dan Ghazni.

Ibnu Hibban disifatkan mirip seperti al-Hakim dalam hal tasahul dan ini berkonsekwensi pada perlunya meninjau ulang hadits-hadits (yang diriwayatkan)nya. Karena ia tidak mensyaratkan hadits-haditsnya harus dengan para perawi yang telah jelas dinilai adil (positif)–oleh para ulama, bahkan ia meriwayatkan hadits-hadist dari rawi-rawi majhul (tidak diketahui statusnya), terlebih pandangannya yang memperbolehkan menyisipkan hadits-hadits hasan ke dalam kumpulan hadits shahih.” (Fathul Mughits, Syamsuddin as-Sakhawi, I/56)

Pada dasarnya, penjelasan as-Sakhawi ini beranjak pada penilaian al-Hafizh al-Iraqi terhadap Ibnu Hibban dalam hal tasahul-nya yang disinggung oleh beliau dalam Alfiyah-nya.

Al-Hafizh Ibnu Abdil Hadi rahimahullah juga berkata mengenai Ibnu Hibban rahimahullah,

وَقَدْ ذَكَرَ ابْنُ حِبَّانَ فِي هَذَا الْكِتَابِ خَلْفاً كَثِيراً مِنْ هَذَا النِّمْطِ، وَطَرِيقَتُهُ فِيهِ أَنَّهُ يَذْكُرُ مَنْ لَمْ يُعْرَفْهُ بِجُرْحٍ، وَإِنْ كَانَ مَجْهُولاً لَمْ يُعْرَفْ حَالُهُ، وَيَنْبَغِي أَنْ يُنَبَّهَ لِهَذَا وَيُعْرَفَ أَنَّ تَوْثِيقَ ابْنِ حِبَّانَ لِلرَّجُلِ بِمُجَرَّدِ ذِكْرِهِ فِي هَذَا اْلكِتَابِ مِنْ أَدْنَى دَرَجَاتِ التَّوثِيقِ

“Ibnu Hibban telah menyebutkan dalam kitabnya ini (Ats-Tsiqat) banyak perawi dari jenis seperti ini, dan metodenya dalam kitabnya tersebut adalah mencantumkan perawi yang tidak diketahui adanya penilaian negatif (jarh) terhadapnya padahal perawi itu majhul tidak diketahui keadaannya.

Seyogianya hal ini diperhatikan dan dipahami bahwa tautsiq Ibnu Hibban kepada seorang perawi jika hanya sekedar pencatumannya saja dalam kitab ini, termasuk dari tautsiq yang paling rendah.” (Ash-Sharimu al-Manky, Ibnu Abdil Hadi, 1/104)

Di sini, Ibnu Abdil Hadi bukan hanya mempermasalahkan tautsiq Ibnu Hibban, namun juga metode Ibnu Hibban dalam kitabnya ats-Tsiqat.

Metode Ibnu Hibban rahimahullah dalam menilai positif (tautsiq dan ta’dil) seorang perawi hadits disampaikan oleh beliau sendiri dalam kitab beliau ats-Tsiqat,

لِأَنَّ الْعَدْلَ مَنْ لَمْ يُعْرَفْ مِنْهُ الْجُرْحُ ضِدُّ التَّعْدِيلِ فَمَنْ لَمْ يُعْلَمْ بِجُرْحٍ فَهُوَ عَدْلٌ إِذَا لَمْ يُبَيَّنْ ضِدُّهُ إِذْ لَمْ يُكَلَّفِ النَّاسُ مِنَ النَّاسِ مَعْرِفَةٌ مَا غَابَ عَنْهُمْ وَإِنَّمَا كُلِّفُوا الحُكْمُ بِالظَّاهِرِ مِنَ الْأَشْيَاءِ غَيْرِ الْمُغِيبِ

“Karena (perawi yang) adil adalah perawi yang tidak diketahui mendapatkan jarh (penilaian negatif) yang merupakan lawan dari ta’dil (penilaian positif) maka siapa saja yang tidak diketahui adanya jarh terhadapnya, ia adalah perawi yang adil selama tidak diketahui adanya faktor yang berlawanan dengan status adilnya tersebut. Sebab, manusia tidak dibebankan untuk mengetahui apa yang tidak tampak dari manusia lainnya. Mereka hanya dituntut untuk menilai sesuatu yang zahir (terlihat), bukan yang tidak terlihat.” (Ats-Tsiqat, Ibnu Hibban, 1/31)

Metode inilah yang dikomentari dan dibantah oleh al-Hafizh Ibnu Hajar,

وَهَذَا الَّذِي ذَهَبَ إِلَيْهِ ابْنُ حِبَّانَ مِنْ أَنَّ الرَّجُلَ إِذَا انْتَفَتْ جَهَالَةُ عَيْنِهِ كَانَ عَلَى الْعَدَالَةِ إِلَى أَنْ يَتَبَيَّنَ جُرْحُهُ مَذْهَبٌ عَجِيبٌ وَالْجُمْهُورُ عَلَى خِلاَفِهِ

“Inilah pendapat yang dianut oleh Ibnu Hibban, yaitu bahwa seorang perawi jika telah hilang darinya jahalatul ‘ain (ketidaktahuan tentang jati dirinya), maka ia berada pada status adil sampai terang adanya celaan pada dirinya. Ini pendapat yang ganjil dan mayoritas ulama (hadits) berseberangan dengannya dalam hal ini.” (Lisanul Mizan, Ibnu Hajar al-Asqalani, 1/208)

Hal ini disebut ganjil, karena jika metode Imam Ibnu Hibban rahimahullah ini digunakan, maka akan menabrak syarat-syarat keshahihan sebuah riwayat yang telah disepakati oleh para ulama hadits penerapannya.

Imam Ibnu Shalah rahimahullah mengatakan,

الْحَدِيثُ الصَّحِيحُ: فَهُوَ الْحَدِيثُ الْمُسْنَدُ الَّذِي يتَّصِلُ إِسْنَادُهُ بِنَقْلِ الْعَدْلِ الضَّابِطِ عَنِ الْعَدْلِ الضَّابِطِ إِلَى مُنْتَهَاهُ، وَلَا يَكُونُ شَاذًّا، وَلَا مُعلَّلاً، وَفِي هَذِهِ الْأَوْصَافِ احْتِرَازٌ عَنِ الْمُرسَلِ، وَالْمُنْقَطِعِ، وَالْمُعْضَلِ، وَالشَّاذِّ، وَمَا فِيهِ عِلَّةٌ قَادِحَةٌ، وَمَا فِي رَاوِيهِ نَوْعُ جُرْحٍ. وَهَذِهِ أَنْوَاعٌ يَأْتِي ذِكْرُهَا إِنْ شَاءَ اللهُ تَبَاركَ وَتَعَالَى فَهَذَا هُوَ الْحَدِيثُ الَّذِي يُحْكَمُ لَهُ بِالصِّحَّةِ بِلَا خِلَافٍ بَيْنَ أَهْلِ الْحَدِيثِ

“Hadits shahih adalah hadits bersanad yang bersambung sanadnya melalui penukilan dari perawi yang adil lagi dhabith (dapat dipegang hafalan riwayatnya), dari perawi yang adil lagi dhabith di atasnya hingga akhir sanad tersebut. Dan sanad itu tidak mengandung keganjilan dan tidak pula kecacatan.

Adanya sifat-sifat ini—pada hadits shahih—agar terbedakan dari riwayat yang mursal, terputus, mu’dhal (cacat), dan ganjil, serta riwayat yang mengandung cacat yang jelas dan perawi yang mendapatkan jarh dalam sanadnya. Berbagai jenis riwayat ini akan datang penjelasannya insyaallah. Inilah hadits yang dihukumi keshahihannya tanpa ada perselisihan di kalangan ahli hadits.” (Muqaddimah Ibnu Shalah, Ibnu Shalah, 1/80)

Dari sini terdapat faedah, yakni adanya keterkaitan antara penilaian tasahul dari para pakar hadits mutaakkhirin terhadap Ibnu Hibban rahimahullah dengan metodenya yang menyelisihi ketentuan mayoritas ulama hadits dalam menshahihkan sebuah riwayat. Yakni, Ibnu Hibban dianggap tasahul dalam hal tautsiq karena adanya perbedaan metode yang beliau terapkan dengan metode mayoritas ulama hadits ketika berinteraksi dengan rawi-rawi majhul hal (tidak diketahui status kredibilitasnya).

Sebab, bagaimana seorang perawi dapat dipastikan status hafalan dan kebenaran ucapannya ketika meriwayatkan jika tidak diketahui status kredibilitasnya? Bisa jadi perawi tersebut jujur dan saleh, namun hafalannya bermasalah, sering tercampur, dan akhirnya mencampurkan satu riwayat dengan riwayat lainnya tanpa ia sadari.

Bisa jadi ia gemar menyisipkan sanad atau matan ke dalam hadits yang asalnya bukan berasal dari hadits tersebut, seperti melakukan tadlis di mana hal tersebut terkadang terjadi bahkan sering terjadi pada rawi-rawi yang dinilai tsiqah oleh para ulama hadits serta berbagai kemungkinan lainnya.

Jika penilaian tersebut diterapkan, maka akan bertentangan dengan tujuan adanya persyaratan hadits shahih itu sendiri, di mana tujuannya adalah untuk validasi dan memastikan keotentikan sebuah riwayat serta menyaring riwayat yang shahih dari riwayat yang bermasalah.

Karena itulah para ulama hadits tidak hanya menetapkan syarat kejujuran pada seorang perawi, tetapi juga hafalan dan konsistensi ucapannya ketika meriwayatkan. Ini semua tidak akan dapat dikonfirmasi dari seorang perawi yang tidak diketahui status kredibilitasnya, apakah ia dicela atau diberi penilaian positif oleh para ulama hadits.

Jika perawi tsiqah saja yang telah dipastikan ketsiqahannya dapat dipermasalahkan riwayatnya karena perbuatan tadlis (penyisipan) yang ia lakukan baik sengaja atau tidak sengaja, lantas bagaimana dengan perawi yang tidak diketahui secara pasti ketsiqahannya?

Ini di satu sisi. Di sisi lain, Imam Ibnu Hibban juga melakukan hal-hal yang inkonsisten dalam kitabnya ats-Tsiqat.

Inkonsistensi itu adalah beliau mencantumkan beberapa perawi dalam kitab ats-Tsiqat yang seharusnya berisi rawi-rawi yang beliau tautsiq, tetapi beliau juga mencantumkan rawi-rawi yang sama dalam kitab beliau al-Majruhin yang berisi rawi-rawi yang beliau anggap dicela atau tercela.

Al-Hafizh Ibnu Abdil Hadi rahimahullah mengatakan,

وَطَرِيقَةُ ابْنِ حِبَّانَ فِي هَذَا قَدْ عُرِفَ ضَعْفُهَا مَعَ أَنَّهُ قَدْ ذَكَرَ فِي كِتَابِ الثِّقَاتِ خَلْقاً كَثِيراً، ثُمَّ أَعَادَ ذِكْرَهُمْ فِي الْمَجْرُوحِينَ وَبَيَّنَ ضَعْفَهُمْ وَذَلِكَ مِنْ تَنَاقُضِهِ وِغَفْلَتِهِ، أَوْ مِنْ تَغَيُّرِ اجْتِهَادِهِ وِقَدْ ذَكَرَ الشَّيْخُ أَبُو عُمَرَ بْنُ الصَّلَاحِ عَنْهُ أَنَّهُ غَلَطَ الْغَلْطَ الْفَاحِشَ فِي تَصَرُّفِهِ

“Dan metode Ibnu Hibban dalam hal ini (mentsiqahkan perawi majhul) telah diketahui kelemahannya, di samping ia juga menyebutkan banyak perawi dalam kitabnya ats-Tsiqat, kemudian ia cantumkan kembali rawi-rawi tersebut dalam kitabnya al-Majruhin sembari menerangkan kelemahan mereka dan ini menunjukkan inkonsistensi dan kelalaiannya atau perubahan pendapatnya. Syaikh Abu Umar bin Shalah berkata tentangnya,‘Ia (Ibnu Hibban) telah melakukan kekeliruan yang buruk sekali dalam sikap (inkonsistensi)nya tersebut.’” (Ash-Sharimul Manky, Ibnu Abdil Hadi, 1/105)

Disebut inkonsistensi, karena Ibnu Hibban rahimahullah telah komitmen dalam kitab ats-Tsiqat untuk memasukkan rawi-rawi yang shahih saja menurut beliau di samping beliau juga tidak menegaskan dengan pasti bahwa setiap perawi yang beliau cantumkan dalam kitab ats-Tsiqat layak diambil riwayatnya seluruhnya. Ini terlihat dari ucapan beliau di awal muqaddimah kitab ats-Tsiqat,

وَإِنَّمَا أَذْكُرُ فِي هَذَا الْكِتَابِ الشَّيْخَ بَعْدَ الشَّيْخِ وَقَدْ ضَعَّفَهُ بَعْضُ أَئِمَّتِنَا وَوَثَّقَهُ بَعْضُهُمْ فَمَنْ صَحَّ عِنْدِي مِنْهُمْ أَنَّهُ ثِقَةٌ بِالدَّلَائِلِ النِّيرَةِ الَّتِي بَيَّنْتُهَا فِي كِتَابِ الْفَصْلُ بَينَ النَّقْلَةِ أَدْخَلْتُهُ فِي هَذَا الْكِتَابِ لِأَنَّهُ يَجُوزُ الِاحْتِجَاجُ بِخَبَرِهِ وَمَنْ صَحَّ عِنْدِي مِنْهُمْ أَنَّهُ ضَعِيفٌ بِالْبَرَاهِينِ الْوَاضِحَةِ الَّتِي ذَكَرْتُهَا فِي كِتَابِ الْفَصْلُ بَيْنَ النَّقْلَةِ لَمْ أَذْكُرْهُ فِي هَذَا الْكِتَابِ لَكِنِّي أَدْخَلْتُهُ فِي كِتَابِ الضُّعَفَاءُ بِالْعِلَلِ لِأَنَّهُ لَا يَجُوزُ الِاحْتِجَاجُ بِخَبَرِهِ فَكُلُّ مَنْ ذَكَرْتُهُ فِي كِتَابِي هَذَا إِذَا تَعَرَّى خَبَرُهُ عَنِ الْخِصَالِ الْخَمْسِ الَّتِي ذَكَرْتُهَا فَهُوَ عَدْلٌ يَجُوزُ الِاحْتِجَاجُ بِخَبَرِهِ

“Yang aku cantumkan dalam kitab ini berupa perawi setiap perawinya, adakalanya ada yang dilemahkan oleh sebagian imam kita dan ditsiqahkan oleh sebagian lainnya. Maka setiap perawi yang menurutku shahih bahwa ia tsiqah dengan berbagai indikasi jelas yang aku terangkan dalam Kitab Al-Fashlu Bayna An-Naqlati, akan aku masukkan ke dalam kitab ini, karena ia adalah perawi yang riwayatnya boleh dijadikan sebagai hujjah.

Adapun perawi yang menurutku shahih bahwa ia dhaif dengan berbagai bukti jelas yang telah aku terangkan dalam kitab al-Fashlu Bayna an-Naqlati, aku tidak akan memasukkannya ke dalam kitab ini, namun aku masukkan ke dalam kitab adh-Dhuafau bil ‘Ilali, karena perawi tersebut tidak boleh berhujjah dengan riwayatnya.

Maka setiap perawi yang telah aku sebutkan dalam kitabku ini, jika riwayatnya terbebas dari lima macam yang telah aku sebutkan sebelumnya, maka ia adil dan boleh berhujjah dengan riwayatnya.” (Ats-Tsiqat, Ibnu Hibban, 1/31)

Di sini terlihat jelas rambu-rambu yang beliau terapkan pada kitabnya tersebut (ats-Tsiqat) sekaligus komitmen beliau, namun beliau ternyata tidak konsisten dalam hal itu dan beliau pun dikiritisi oleh para ulama setelah beliau. Sebab, ada banyak perawi dalam kitab ats-Tsiqat yang ternyata juga beliau cantumkan dalam kitab beliau yang berisi rawi-rawi yang lemah dan tidak layak berhujjah dengan mereka (al-Majruhin).

Bahkan, beliau sendiri memasukkan perawi dalam kitab ats-Tsiqat yang beliau sendiri tidak mau berhujjah dengannya. Beliau berkata ketika menjelaskan perawi bernama Faza’,

فَزَعٌ شَهِدَ الْقَادِسِيَّةَ يَرْوِي عَنِ الْمُقْنِعِ وَقَدْ قِيلَ إِنَّ لِلْمُقْنِعِ صُحْبَةٌ وَلَسْتُ أَعْرِفُ فَزَعًا وَلَا مُقْنِعًا وَلَا أَعْرِفُ بَلْدَهُمَا وَلَا أَعْرِفُ لَهُمَا أَبًا وَإِنَّمَا ذَكَرْتُهُمَا لِلْمَعْرِفَةِ لَا لِلْاِعْتِمَادِ عَلَى مَا يَرْوِيَانِهِ

“Faza’, ia menyaksikan Perang Qadisiyah. Ia meriwayatkan dari al-Muqni’ dan ada yang mengatakan bahwa al-Muqni’ memiliki hubungan sebagai shahabat Nabi.

Namun aku tidak mengenal siapa Faza’ dan Muqni’ serta aku tidak mengenal negeri keduanya. Aku juga tidak mengenal ayah mereka berdua. Aku menyebut mereka berdua untuk tujuan pengenalan, bukan untuk bersandar pada riwayat mereka berdua.” (Ats-Tsiqat, Ibnu Hibban, 7/326)

Ini bukan berati tautsiq Imam Ibnu Hibban rahimahullah tidak bernilai sama sekali. Karena perbedaan beliau dengan mayoritas ulama hanya dalam hal tautsiq terhadap perawi majhul. Adapun pada rawi-rawi yang tidak majhul, maka pandangan beliau dapat dijadikan hujjah, tentunya setelah diperbandingkan dengan pandangan para ulama lainnya.

Faedah dari tulisan ini hanyalah menjelaskan bahwa tautsiq Ibnu Hibban rahimahullah perlu ditinjau ulang jika ia menyendiri dalam tautsiq tersebut sekaligus penjelasan bahwa pencantuman perawi oleh Ibnu Hibban rahimahullah dalam kitab ats-Tsiqat jika tanpa ada penegasan dari beliau sendiri akan ketsiqahannya, tidak dapat dijadikkan hujjah sama sekali.

Karena itulah al-Hafizh Ibnu Abdil Hadi rahimahullah dalam ash-Sharimul Manky (I/104) mengatakan,

“Seyogianya hal ini diperhatikan dan dipahami bahwa tautsiq Ibnu Hibban kepada seorang perawi jika hanya sekedar pencantumannya saja dalam kitab ini, termasuk dari tautsiq yang paling rendah.” Berbeda jika Ibnu Hibban rahimahullah menegaskan ketsiqahan perawi tersebut secara langsung dalam kitabnya tersebut.

Hal ini perlu diterangkan mengingat sebagian kaum Rafidhah dan kalangan yang cenderung memihak mereka berusaha membela berbagai riwayat cacat dan palsu terkait perselisihan antara Fatimah dan Abu Bakar radhiyallahu ‘anhuma sembari melebih-lebihkannya.

Termasuk riwayat yang tengah kita bahas pada tulisan kali ini maupun riwayat yang terdapat pada part 1 tentang kredibilitas Ulwan bin Dawud al-Bajali, di mana Ibnu Hibban hanya mencantumkan tentangnya saja dalam ats-Tsiqat tanpa menegaskan pentsiqahan terhadapnya. Demikian juga Maslamah bin Maharib ini.

Kredibilitas Abul Hasan al-Madaini

Abul Hasan al-Madaini adalah perawi yang darinya al-Baladziri meriwayatkan atsar penguat tuduhan Fatimah putri Nabi keguguran ini. Ia adalah Ali bin Muhammad bin Abdullah bin Abi Saif Al-Madaini, Abul Hasan.

Ia ditsiqahkan oleh Imam Yahya bin Main sebagaimana penukilan al-Khathib al-Baghdadi rahimahullah dalam Tarikhu Baghdad jilid 13 hal. 516, namun dinilai negatif (dilemahkan) oleh al-Hafizh Ibnu Adi rahimahullah,

أَبُو الْحَسَنِ الْمَدَائِنِي مَوْلَى عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَمُرَةَ لَيْسَ بِالْقَوِيِّ فِي الْحَدِيثِ

“Abul Hasan al-Madaini maula Abdurrahman bin Samurah. Ia tidak kuat dalam hal hadits.” (Al-Kamil fi Dhuafair Rijali, Ibnu Adi Al-Jurjani, 6/364)

Pada halaman yang sama Ibnu Adi rahimahullah menambahkan, “Abul Hasan al-Madani ini adalah penulis riwayat sejarah, terkenal sebagai ahli sejarah dan amat sedikit riwayatnya yang bersanad tersambung.”

Keberadaan al-Madaini yang dinilai negatif oleh al-Hafizh Ibnu Adi rahimahullah meski ditsiqahkan oleh Imam Yahya bin Main rahimahullah semakin menambah kelemahan riwayat ini. Sebab, kaidah yang berlaku di kalangan ahli hadits adalah,

وَلَوْ تَعَارَضَ جَرْحٌ وَتَعْدِيلٌ قُدِّمَ الْجَرْحُ عَلَى الْمُخْتَارِ الَّذِي قَالَهُ الْمُحَقِّقُونَ وَالْجَمَاهِيرُ وَلَا فَرْقَ بَيْنَ أَنْ يَكُونَ عَدَدُ الْمُعَدِّلِينَ أَكْثَرَ أَوْ أَقَلَّ

“Andaikan penilaian buruk (terhadap perawi) berhadapan dengan penilaian baik (terhadap perawi), maka penilaian buruk harus lebih didahulukan menurut pendapat yang dipilih oleh para peneliti riwayat dan mayoritas pakar hadits. Tidak ada perbedaan apakah jumlah yang menilai baik lebih banyak atau sedikit.” (Syarh Shahih Muslim, an-Nawawi, 1/125)

Kesimpulan Takhrij Atsar

Sanad dari atsar penguat tuduhan Fatimah putri Nabi keguguran akibat perbuatan Umar ini dhaif jiddan atau lemah sekali. Setidaknya ada lima cacat kelemahan pada riwayat ini.

Pertama, keterputusan sanad (inqitha’) antara Abdullah bin Aun dan Sulaiman at-Taimi rahimahumallah dengan Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu.

Dalam artian mereka berdua tidak sezaman dengan Abu Bakar rahimahullah dan tentunya tidak menghadiri peristiwa tersebut. Maka jadilah ini riwayat atau atsar yang mursal.

Kedua, kemajhulan Maslamah bin Muharib dan tidak bisanya berpegang pada tautsiq Ibnu Hibban rahimahullah dalam hal ini.

Ketiga, tidak adanya riwayat bahwa Maslamah bin Muharib mendengar dan memiliki riwayat dari Ibnu Aun dan Sulaiman at-Taimi rahimahumallah, di mana Maslamah bin Muharib juga tidak menjelaskan penyimakannya di samping kemajhulannya.

Keempat, kredibilitas al-Madaini yang diperselisihkan oleh pakar hadits, di mana pendhaifan Ibnu Adi rahimahullah lebih diunggulkan daripada tautsiq Yahya bin Main rahimahullah sebagaimana kaidah yang berlaku dalam ilmu hadits.

Kelima, tafarrud (berkesendirian)nya al-Baladziri rahimahullah meriwayatkan atsar ini, di mana tidak ada satu pun riwayat yang menjadi pengiring maupun pendukung terhadap riwayat ini.

Artinya, hampir di setiap perawi terdapat cacat dan kelemahan. Walau pun Abdullah bin Aun dan Sulaiman at-Taimi rahimahumallah adalah perawi yang tsiqah, namun terdapat keterputusan sanad antara keduanya dengan Abu Bakar dan Umar radhiyallahu ‘anhuma dan ini merupakan cacat yang dapat merusak keabsahan atsar ini. Wallahu a’lam.

Kecacatan dari Segi Matan

Atsar penguat tuduhan Fatimah putri Nabi keguguran karena perbuatan Umar ini, bertentangan dengan fakta dan sikap yang ditampakkan oleh Ali bin Abi Thalib terhadap Umar bin al-Khatthab.

Tsa’labah bin Abu Malik rahimahullah menceritakan,

إِنَّ عُمَرَ بْنَ الخَطَّابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، قَسَمَ مُرُوطًا بَيْنَ نِسَاءٍ مِنْ نِسَاءِ المَدِينَةِ، فَبَقِيَ مِرْطٌ جَيِّدٌ، فَقَالَ لَهُ بَعْضُ مَنْ عِنْدَهُ: يَا أَمِيرَ المُؤْمِنِينَ، أَعْطِ هَذَا ابْنَةَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الَّتِي عِنْدَكَ، يُرِيدُونَ أُمَّ كُلْثُومٍ بِنْتَ عَلِيٍّ، فَقَالَ عُمَرُ: أُمُّ سَلِيطٍ أَحَقُّ، وَأُمُّ سَلِيطٍ مِنْ نِسَاءِ الأَنْصَارِ، مِمَّنْ بَايَعَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ

“Pernah Umar bin al-Khatthab membagikan sejumlah barang kepada beberapa wanita Madinah. Maka tinggallah sebuah barang yang mahal. Sebagian orang di dekatnya berkata kepadanya,‘Wahai Amirul Mukminin, berikan saja barang itu kepada cicit Rasulullah yang telah menjadi milikmu (istrimu)’, yang mereka maksud adalah Ummu Kultsum binti Ali. Umar pun berkata,‘Ummu Salith lebih berhak. Sebab Ummu Salith termasuk wanita Anshar dan salah satu yang ikut membaiat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wassalam.’” (HR. Al-Bukhari no. 2881)

Ini menunjukkan bagaimana eratnya hubungan antara Umar dengan Ali radhiyallahu ‘anhuma.

Jika benar Umar radhiyallahu ‘anhu pernah membakar atau akan membakar rumah Ali dan Fatimah radhiyallahu ‘anhuma, tidak mungkin Ali radhiyallahu ‘anhu rida dan rela putrinya diperistri oleh Umar bin al-Khatthab radhiyallahu ‘anhu. Apatah lagi jika Umar sampai menjadi penyebab gugurnya kandungan Fatimah radhiyallahu ‘anha, padahal Ummu Kultsum adalah putri Ali dan Fatimah putri Rasulullah radhiyallahu ‘anhum.

Dan mana mungkin Ummu Kultsum rahimahallah mau menikah dengan Umar radhiyallahu ‘anhu yang menjadi sebab sakitnya Fatimah radhiyallahu ‘anha, yang merupakan ibu kandungnya sendiri, akibat keguguran lalu meninggal akibat sakit tersebut?!

Bertentangan dengan Atsar yang Shahih

Atsar penguat tuduhan Fatimah putri Nabi keguguran akibat perbuatan Umar ini juga bertentangan dengan riwayat shahih yang justru tidak melibatkan Fatimah radhiyallahu ‘anha sama sekali dan tidak ada pembicaraan mengenai kayu bakar yang dibawa oleh Umar radhiyallahu ‘anhu.

Aslam maula Umar bin al-Khatthab rahimahullah menceritakan,

حِينَ بُويِعَ لِأَبِي بَكْرٍ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ عَلِيٌّ وَالزُّبَيْرُ يَدْخُلَانِ عَلَى فَاطِمَةَ بِنْتِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَيُشَاوِرُونَهَا وَيَرْتَجِعُونَ فِي أَمْرِهِمْ, فَلَمَّا بَلَغَ ذَلِكَ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ خَرَجَ حَتَّى دَخَلَ عَلَى فَاطِمَةَ فَقَالَ: “يَا بِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ, وَاللَّهِ مَا مِنْ أَحَدٍ أَحَبَّ إِلَيْنَا مِنْ أَبِيكِ, وَمَا مِنْ أَحَدٍ أَحَبَّ إِلَيْنَا بَعْدَ أَبِيكِ مِنْكِ, وَايْمُ اللَّهِ مَا ذَاكَ بِمَانِعِي إِنِ اجْتَمَعَ هَؤُلَاءِ النَّفَرُ عِنْدَكِ أَنْ أَمَرْتُهُمْ أَنْ يُحَرَّقَ عَلَيْهِمِ الْبَيْتُ,” قَالَ: فَلَمَّا خَرَجَ عُمَرُ جَاءُوهَا فَقَالَتْ: تَعْلَمُونَ أَنَّ عُمَرَ قَدْ جَاءَنِي وَقَدْ حَلَفَ بِاللَّهِ لَئِنْ عُدْتُمْ لَيُحَرِّقَنَّ عَلَيْكُمُ الْبَيْتَ وَايْمُ اللَّهِ لَيَمْضِيَنَّ لِمَا حَلَفَ عَلَيْهِ, فَانْصَرِفُوا رَاشِدِينَ, فَرَوْا رَأْيَكُمْ وَلَا تَرْجِعُوا إِلَيَّ, فَانْصَرَفُوا عَنْهَا فَلَمْ يَرْجِعُوا إِلَيْهَا حَتَّى بَايَعُوا لِأَبِي بَكْر

“Tatkala Abu Bakar dibaiat setelah Rasulullah, Ali dan az-Zubair masuk menemui Fatimah putri Rasulullah. Mereka pun bermusyawarah dan berdiskusi mengenai urusan mereka. Ketika hal itu sampai kepada Umar bin al-Khatthab, Umar pun keluar hingga masuk menemui Fatimah. Umar mengatakan,

‘Wahai putri Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam. Demi Allah, tiada seorang pun yang lebih kami cintai melebihi ayahmu dan tidak ada yang lebih kami cintai setelah ayahmu melebihi dirimu. Demi Allah, apa yang dapat mencegahku untuk memerintahkan orang-orang agar membakar rumah tempat mereka (bermusyawarah) ini ketika mereka berkumpul di sekitarmu.’

Setelah Umar pergi, mereka pun menemui Fatimah. Fatimah pun berkata,

‘Kalian sudah tahu bahwa Umar telah menemuiku dan telah bersumpah akan membakar rumah ini atas kalian jika kalian kembali bermusyawarah lagi?! Demi Allah, ia pasti melakukan sumpahnya itu. Hendaklah kalian angkat kaki (dari rumah ini) dengan bijaksana. Diskusikan pandangan kalian sendiri dan jangan kalian kembali ke rumahku lagi!’

Mereka pun meninggalkan Fatimah dan tidak kembali lagi ke Fatimah hingga akhirnya mereka membaiat Abu Bakar.” (AR. Ibnu Abi Syaibah dalam al-Mushannaf no. 37045; AR. Ahmad dalam Fadhailus Shahabah no. 532)

Atsar ini shahih, karena diriwayatkan oleh Imam Ibnu Abi Syaibah dan Imam Ahmad bin Hanbal rahimahumallah dari,

مُحَمَّدُ بْنُ بِشْرٍ، أَنْبَأَنا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ، حَدَّثَنَا زَيْدُ بْنُ أَسْلَمَ، عَنْ أَبِيهِ أَسْلَمَ أَنَّهُ حِينَ بُويِعَ لِأَبِي بَكْرٍ

“Muhammad bin Bisyr, menceritakan kepada kami Ubaydullah bin Umar, menceritakan kepada kami Zaid bin Aslam, dari Aslam ayahnya, ‘Tatkala Abu Bakar dibaiat….’”

Aslam maula Umar bin Al-Khatthab rahimahullah sezaman dan bertemu dengan Abu Bakar dan Umar radhiyallahu ‘anhuma, sebagaimana penuturan Imam Ibnu Sa’ad rahimahullah dalam ath-Thabaqat jilid 5 hal. 7.

Aslam maula Umar ditsiqahkan oleh Imam Abu Zur’ah rahimahullah sebagaimana yang dinukil oleh Ibnu Abi Hatim rahimahullah dalam al-Jarh wat Ta’dil jilid 2 hal. 306 dan al-Hafizh al-‘Ijli rahimahullah dalam ats-Tsiqat jilid 1 hal. 63, “Aslam maula Umar bin al-Khatthab. Orang Madinah. Tabi’in, tsiqah, termasuk jejeran pembesar tabi’in.”

Ketsiqahan Aslam rahimahullah termasuk ketsiqahan yang disepakati, karena termasuk tabi’in yang Imam al-Bukhari dan Imam Muslim rahimahumallah memiliki riwayat darinya, sebagaimana yang dicantumkan oleh Imam ad-Daruqutni rahimahullah dalam kitabnya Dzikru Asmai at-Tabi’in wa Man Ba’dahum Man Shahhat Riwayatuhu ‘an ats-Tsiqati ‘Inda al-Bukhari wa Muslimi.

Demikian juga Zaid bin Aslam rahimahullah, termasuk yang disepakati ketsiqahannya karena termasuk perawi yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim rahimahumallah, mengikuti pencantuman ad-Daruqutni rahimahullah dalam kitab beliau Dzikru Asmai at-Tabi’in.

Termasuk yang mentsiqahkan beliau adalah para imam besar ahli hadits semisal Ahmad bin Hanbal, Abu Zur’ah, Abu Hatim, dan an-Nasai rahimahumullah, sebagaimana yang dinukil oleh al-Hafizh al-Mizzi rahimahullah dalam Tahdzib al-Kamal jilid 10 hal. 17.

Sama halnya dengan Ubaidullah bin Umar rahimahullah, termasuk perawi al-Bukhari dan Muslim dan ditsiqahkan oleh para pakar hadits mu’tabar seperti Ahmad bin Hanbal, Yahya bin Ma’in, Abu Hatim ar-Razi, Abu Zur’ah, dan an-Nasai rahimahumullah, sebagaimana yang dinukil oleh al-Hafizh al-Mizzi rahimahullah dalam Tahdzib al-Kamal jilid 19 hal. 128. Juga Muhammad bin Bisyr (Al-Abdi) rahimahullah.

Hanya saja ia adalah rawi al-Bukhari tanpa Muslim rahimahumallah menurut ad-Daruqutni rahimahullah dalam Dzikru Asmai at-Tabi’in.

Muhammad bin Bisyr ditsiqahkan oleh Yahya bin Main, an-Nasai, Ibnu Syahin, Ibnu Sa’ad, Ibnu Hibban rahimahumullah, dan lainnya menurut penukilan al-Hafizh Ibnu Hajar al-Asqalani rahimahullah dalam Tahdzib at-Tahdzib jilid 9 hal. 74.

Di samping itu, setiap perawi menegaskan penyimakannya dari perawi lainnya, selain Zaid bin Aslam dari ayahnya Aslam rahimahumallah. Ini tidak memudharatkan, karena Zaid bin Aslam rahimahullah bukanlah perawi yang terkenal gemar melakukan tadlis, di mana karena itulah al-Hafizh Ibnu Hajar al-Asqalani rahimahullah menempatkannya pada tingkatan pertama dari rawi-rawi yang melakukan tadlis, yakni jejeran para perawi yang amat jarang dan sedikit melakukan tadlis, sebagaimana dalam kitab beliau Thabaqatul Mudallisin jilid 1 hal. 13.

Ibnu Hajar menempatkan Zaid bin Aslam rahimahullah pada urutan ke-11, sehingga tidak memudharatkan meski Zaid bin Aslam meriwayatkannya dengan shighat ‘an’anah.

Apatah lagi tuduhan tadlis atas Zaid adalah terhadap Umar–karena tidak sezaman dengan Umar, bukan terhadap Aslam ayahnya sendiri rahimahumullah. Sementara atsar ini adalah riwayatnya dari Aslam rahimahullah, bukan dari Umar radhiyallahu ‘anhu secara langsung. Maka atsar ini shahih tanpa diragukan lagi. Bahkan shahih menurut syarat al-Bukhari, karena seluruh perawinya adalah rawi-rawi al-Bukhari dan Muslim selain Muhammad bin Bisyr al-‘Abdi. Wallahu a’lam.

Dalam riwayat yang shahih ini, Umar radhiyallahu ‘anhu hanya memperingatkan, tidak sampai membawa kayu bakar, apatah lagi membakar.

Yang diperingatkan oleh Umar radhiyallahu ‘anhu tentunya bukan hanya Ali radhiyallahu ‘anhu, tetapi juga Zubair bin Awwam radhiyallahu ‘anhu yang notabene menantu Abu Bakar sendiri radhiyallahu ‘anhu.

Karena az-Zubair radhiyallahu ‘anhu adalah suami Asma binti Abu Bakar radhiyallahu ‘anha, saudari seayah Aisyah radhiyallahu ‘anha. Kita dapat melihat bagaimana lembut dan halusnya ucapan Umar radhiyallahu ‘anhu kepada Fatimah radhiyallahu ‘anha putri Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam. Bahkan Fatimah radhiyallahu ‘anha sendiri yang meminta Ali dan az-Zubair radhiyallahu ‘anhuma agar keluar dari rumahnya.

Sehingga ini adalah masalah di antara para shahabat dan permasalahan itu pun sudah selesai, bukan antara Fatimah atau keluarga Nabi radhiyallahu ‘anhum dengan para shahabat radhiyallahu ‘anhum seperti yang dikesankan oleh kaum Rafidhah.

Fatimah radhiyallahu ‘anha sendiri menolak rumahnya dijadikan tempat berkumpulnya Ali dan az-Zubair radhiyallahu ‘anhma. Juga tidak terlihat adanya penentangan Fatimah radhiyallahu ‘anha atas terpilihnya Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu sebagai khalifah.

Ini berbeda dengan atsar yang tengah kita perbincangkan, di mana kesannya Umar radhiyallahu ‘anhu tampak amat garang lalu membawa kayu bakar karena hendak membakar rumah Fatimah radhiyallahu ‘anhu, mengancam Fatimah radhiyallahu ‘anha dengan kata-kata kasar, serta mendiskriminasi Ali radhiyallahu ‘anhu dan keluarganya, tanpa melibatkan orang lain.

Sejatinya, perbuatan Umar radhiyallahu ‘anhu yang memperingatkan seperti itu adalah hal yang wajar, menimbang mayoritas para shahabat dan umat Islam telah sepakat membaiat Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu. Beliau melakukan itu demi meminimalisir perpecahan.

Hampir saja kaum Muhajirin dan Anshar radhiyallahu ‘anhum mengalami perpecahan karena berselisih dalam memilih pemimpin setelah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam wafat di Saqifah Bani Saidah.

Umar radhiyallahu ‘anhu tidak mau itu terjadi lagi, sebab menyatukan suara kaum Muhajirin dan Anshar radhiyallahu ‘anhum agar berada pada satu kepemimpinan bukanlah hal mudah dan cukup menguras pikiran dan mental. Pun, sikap yang ditampakkan Ali dan az-Zubair radhiyallahu ‘anhuma bukan untuk menolak kepemimpinan Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu.

Ini dapat dilihat dari jawaban Ali dan az-Zubair radhiyallahu ‘anhuma ketika merespon ucapan Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu,

مَا غَضِبْنَا إِلَّا لِأَنَّا قَدْ أُخِّرْنَا عَنِ الْمُشَاوَرَةِ، وَإِنَّا نَرَى أَبَا بَكْرٍ أَحَقَّ النَّاسِ بِهَا بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، إِنَّهُ لَصَاحِبُ الْغَارِ، وَثَانِيَ اثْنَيْنِ، وَإِنَّا لَنَعْلَمُ بِشَرَفِهِ وَكِبَرِهِ، وَلَقَدْ أَمَرَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِالصَّلَاةِ بِالنَّاسِ وَهُوَ حَيٌّ

“Kami tidaklah marah kecuali karena kami tidak diikutsertakan dalam musyawarah. Kami juga memandang bahwa Abu Bakar-lah yang lebih berhak atas kepemimpinan setelah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam. Ia adalah penghuni gua, salah satu dari dua orang (yang disebutkan dalam Al-Quran), dan kami paham betul kemuliaannya dan ketuaannya (dari sisi umur). Sungguh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam telah memerintahkannya mengimami shalat kaum muslimin ketika beliau masih hidup.” (AR. Al-Baihaqi dalam al-Kubra no. 16587; HR.  Al-Hakim dalam al-Mustadrak no. 4422)

Riwayat ini dishahihkan oleh Imam al-Hakim rahimahullah sendiri sesuai syarat al-Bukhari dan Muslim dan disepakati oleh al-Hafizh adz-Dzahabi rahimahullah sebagaimana dalam al-Mustdarak ma’at Talkhis jilid 3 hal. 170.

Imam Ibnu Katsir rahimahullah mengatakan, “Sanad-sanadnya jayyid (bagus).” (Al-Bidayah wa an-Nihayah, Ibnu Katsir, 5/270)

Berbagai atsar yang shahih di atas bertentangan dengan atsar yang tengah dibahas pada tulisan kali ini, atsar penguat tuduhan Fatimah putri Nabi keguguran akibat perbuatan Umar. Ini semakin menunjukkan lemah bahkan mungkarnya atsar tersebut.

Hoaks Fatimah Putri Nabi Keguguran Karena Perbuatan Umar

Terakhir, baik pada tulisan part 1 maupun part 2—terlepas dari segala kepalsuan dan kelemahannya, tidak ada sedikit pun yang secara eksklusif menyebutkan bahwa Fatimah putri Nabi keguguran.

Ini semakin membuktikan, tuduhan bahwa Fatimah putri Nabi keguguran akibat perbuatan Umar radhiyallahu ‘anhu atau perbuatan Umar menjadi sebab wafatnya Fatimah radhiyallahu ‘anha akibat keguguran itu adalah hoaks dan fiktif. Hanya bualan serta igauan sekelompok orang yang sedang mimpi di siang bolong saja. Wallahu a’lam bis shawab. (Fathan Abu Uswah/dakwah.id)

Baca juga artikel Tabayun atau artikel menarik lainnya karya Fathan Abu Uswah.

Penulis: Fathan Abu Uswah
Editor: Ahmad Robith

Artikel Tabayun terbaru:

• Tidak Shahih, Kisah Umar yang Dimarahi oleh Istrinya!
• Benarkah Umar bin Khattab Mengubur Putrinya Hidup-Hidup?
• Rasulullah Menjenguk Yahudi Kisahnya Palsu?
• Fatimah Putri Nabi Keguguran Karena Perbuatan Umar? (Part 2)
• Rasulullah Tidak Menghapus Gambar Nabi Isa dan Maryam dari dalam Kakbah?